hinlänglich vorgeführt zu haben." 1 Besondere Beachtung verdienen noch die Worte (v. 739): „qui (sc. apostoli) cumulatim bona Christi servarent." In dem „cumulatim" ist die Fülle der eucharistischen Speise für alle Zeiten und alle Menschen angedeutet. Der Finalsaß „qui servarent“ enthält das Bekenntniß, daß diese geheimnißvollen Gaben Christi den Aposteln (und ihren Nachfolgern) anvertraut und nur durch ihre Vermittlung erhalten werden können. Nach der Lehre des Dichters wird also das Leben Christi, das in der Taufe dem Menschen mitgetheilt wird, erhalten und vermehrt durch den Empfang des Engelsbrodes, welches Christus selber ist. Der mit diesem Brode Gestärkte ist, wenn auch sein Leib im Grabe liegt, des neuen Lebens in der Auferstehung so sicher, daß er dem Dichter schon lebendig vor der Seele steht 2. Wie sich diese Auferstehungshoffnung nach der Ansicht des Dichters verwirklichen werde, und welches bis dahin der Zustand der Entschlafenen ist, bleibt im folgenden Kapitel zu erörtern. Achtes Kapitel. Die Vollendung in der Ewigkeit. Das wahre Leben des Menschen besteht nach den dargelegten Ansichten des Prudentius in der Vereinigung der Seele durch Christus mit Gott. Das bloß natürliche Leben, der Zustand der Vereinigung der Seele mit ihrem Leibe hienieden, ist diesem übernatürlichen Leben gegen= über viel mehr Schein als Wahrheit, nur ein Bild des wahren Lebens; ja, wo die Trennung von Christus durch die Schuld des Menschen bestehen bleibt, gilt dem Dichter das irdische Leben, als „Weg des Todes" 3. Die Vollendung des Christen, das ewige Leben, gipfelt demnach in der beständigen, unverlierbaren Vereinigung mit Christus. Dieselbe vollzieht sich endgültig bei dem Austritte des Gerechten aus diesem irdischen Leben im natürlichen Tode. Als Prediger dieser Wahrheit läßt Prudentius den Hl. Romanus auftreten (Perist. X, 466 sq.): Hört's alle! Weithin künd' ich's rufend laut, Erheb' die Stimme, hoch vom Schaugerüste hier: 1 Kraus, Real-Encyklopädie der christlichen Alterthümer, Art. „Eucharistie“. I. S. 447, und Roma sott. S. 282. 2 Nach der dargelegten Lehre des Dichters über die Eucharistie darf man wohl mit Recht fragen, wie Middeldorpf a. a. D. sagen konnte: „Obiter tantum a Prudentio eucharistia memorata est." 3 c. Symm. II, 896 sq. „Mortis iter" bezeichnet ebensowohl den Weg, der zum ewigen Tode führt, als die Lebensstraße, auf der die geistig Todten wandeln Des Vaters Abglanz, Christus (unser großer) Gott, Denn Christo folgend tritt sie ein in Vaters Herrlichkeit; Wie dem Dichter die Vereinigung mit Christus, die hienieden beginnt und im Jenseits vollendet wird, als das eigentliche Leben gilt, so bezeichnet er die Trennung von Christus, die hienieden durch die Sünde eintritt und jenseits ohne Hoffnung auf Wiedervereinigung mit Christus in den ewigen Strafen vollendet wird, als „den beständigen Tod“1. Im Unterschiede hiervon heißt die Trennung der Seele vom Leibe der erste Tod, während die ewige Verwerfung als zweiter Tod gilt. Christus bestimmt sowohl die Stunde des ersten, als die Strafe des zweiten Todes. Von ihm singt Prudentius (Cath. VI, 85 sq.): „Deß mächt'ge Hand bewaffnet Ein Schwert, zwiefältig schneidend, Allein ist er der Richter (quaesitor) Sein Schwert, zu fürchten zweimal, Von beiden, vom ersten wie vom zweiten Tode, sagt indeß der Dichter in gleicher Weise: „Das gottlose Opfer," das dem Verführer bei der ersten Sünde gebracht wurde, „hat den Tod geboren.“ 2 Die Trennung der Seele vom Leibe ist, wie oben S. 400 gezeigt wurde, gleichfalls Strafe der Sünde und verhält sich zu der Sünde mit der ewigen Strafe, dem zweiten Tode, ähnlich3 wie das natürliche Leben zu dem übernatürlichen Gnadenleben. Hat nun Christus in seinem wahren Passahopfer „die Kette des Todes zerbrochen“ 4, so muß auch die Beseitigung 1 Cath. I, 25 sq.: Hic sompnus ad tempus datus Est forma mortis perpetis, Peccata ceu nox horrida 2 Cath. III, 182. Cfr. c. Symm. II, 828. 3 Diese Aehnlichkeit des Verhältnisses ist freilich nicht zu premiren. Während das natürliche Leben die positive Vorbedingung des Gnadenlebens bildet, ist der natürliche Tod als Strafe nur der Refler des Verlustes jenes Gnadenlebens, d. h. des Seelentodes. Neben diesem Unterschiede bietet aber die Steigerung in dem doppelten Leben sowohl wie in dem doppelten Tode cine wirkliche Aehnlichkeit dar. 4 Cath. X, 47. Cfr. Cath. XII, 76. des natürlichen Todes und seiner Folgen zu den Früchten der Erlösung gehören; ja in dieser gänzlichen Besiegung des Todes muß das Erlösungswerk sein eigentliches „Es ist vollbracht“ erhalten. Was wir aus den Prämissen des Dichters folgern, lehrt er auch ausdrücklich, denn er macht einen formellen Unterschied im natürlichen Tode, je nachdem der davon Getroffene mit Christus vereinigt ist oder nicht; er läßt ferner in der Auferstehung des Fleisches den Tod vollkommen beseitigt werden. Wenn wir neben beiden Lehrpunkten noch die Ansicht des Dichters über den Zustand der Seele bis zum Auferstehungstage erforschen, so werden wir seine eschatologischen Anschauungen völlig überblicken. Das Leben der Seele mit Christus kann seiner Natur nach von dem natürlichen Tode nicht berührt werden. Deßhalb ist die Trennung der Seele vom Leibe für den wahren Christen kein Gegenstand der Furcht mehr. Er betrachtet dieselbe im Gegentheil als ein Mittel zur innigeren Vereinigung der Seele mit Gott. Den heiligen Bischof Fructuosus, der im Begriffe ist, den Feuertod für Christus zu erleiden, läßt Prudentius der entsegten Zuschauermenge zurufen (Perist. VI, 94 sq.): „Nicht ist's, glaubet es, Strafe, was ihr sehet 1; Augenblicklich ja geht sie schnell vorüber. Sie raubt's Leben mir nicht, sie macht es besser! Wie die übrigen irdischen Leiden, so ist auch der Tod als das lezte und schwerste derselben durch die Erlösung zu einem Mittel geworden, der glücklichen, mit Christus vereinigten Seele die Freuden des Himmels zu verschaffen; der Tod hat, wie der hl. Fructuosus sagt, den Charakter der Strafe für die Erlösten verloren. Durch die Geschichte des frommen Tobias, meint Prudentius (Cath. X, 69 sq.), hat uns Gott belehrt, daß keiner früher das Himmelreich schaue, der nicht die rauhen Leiden der Welt in schmerzlicher Finsterniß erduldet hat. Der Tod selbst aber ist dadurch (seitdem) glückselig3, daß (jezt) den Gerechten durch 1 Non est credite paena, quam videtis Cfr. Cath. X, 120: Mors haec reparatio vitae est. 2 Brockhaus (a. a. D. S. 194 Anm.) hat Recht, wenn er in diesen Worten von einem Hinweise auf das Fegefeuer nichts wissen will. Ich habe mich indeß vergeblich bemüht, bei Arevalo diesen Hinweis zu finden, welcher ihn nach Brockhaus angenommen haben soll. 3 v. 89: Mors ipsa inde beatior est. Der Comparativ „beatior" hat die Zeit vor der Erlösung zur Vorausseßung. Dem Dichter schwebt der Tod des Erlösers im Hintergrunde vor; per cruciamina leti via ardua iustis panditur (v. 90) be= Rösler, Prudentius. 29 die Peinen des Sterbens der steile Weg (zur Himmelshöhe) gebahnt „O Tod, mild bist du jezt, da dir kund dein Geseß ward! O Tod, Wer übt solche Gewalt über dich? Ueberwunden bekenne: „Jesus ist Gott,' da nur er mich entriß deinem mächtigen Arme." Der formelle Sieg über den Tod erfolgte aber durch die Auferstehung Christi selbst. Infolge der innigen Vereinigung, die Christus mit der Menschennatur eingegangen ist, und durch welche der Gerechtfertigte mit Christus eins wird, ist die Auferstehung Christi die sicherste Bürgschaft unserer eigenen Auferstehung. Den doketischen Läugnern der menschlichen Natur Christi ruft der Dichter zu (Apoth. 1046 sq.): „Christus ist unser Fleisch; mir stirbt er und mir auch ersteht er; V. 1057: Was für herrliche That ist's denn, wenn, ohne zu sterben, Jesus wiederersteht? (Nein), das ist das göttliche Wunder, Daß er getödtet zum Leben ersteht, aus dem Grabe zurückkehrt. V. 1062: Ich weiß mein Leib stehet in Christus mit auf; warum willst du, Daß ich verzag'? Ich komme dereinst auf dem Wege, wo jener Wiedergekehrt zertretend den Tod: das ist's, was wir glauben. zieht sich nicht bloß auf den Tod des einzelnen Christen, sondern vor Allem auf den Kreuzestod Christi. Es bleibt deßhalb auch zweifelhaft, ob man „inde“ besser causal oder temporal auffaßt. Die Prägnanz des Dichters läßt sich kaum wiedergeben. 1 Unwillkürlich wird man hierbei an das „O felix culpa" im Exultet erinnert. Kommen werde ich ganz; nicht kleiner, auch nicht ein aub'rer, Als der ich jezt bin, werd' ich erneut; Kraft, Farbe und Antliz: Ebenso werden sie sein, wie jest; nicht um Zahn oder Nagel Mermer gibt mich zurück des geöffneten Grabes Vertiefung... Der mich zur Rückkehr ruft, wird nichts, was verstümmelt ist, dulden, Denn, fehrt unsere Schwachheit zurück, ist's keine Erneuung. Was ein Unfall geraubt, was Krankheit und Schmerz je ver zehrt hat, Was das gefräßige Alter mit nagendem Siechthum verstümmelt, Schuldet doch Treu' der besiegte Tod; nicht darf er betrügend Und euch rufet mit sich. Ob der drohenden Krankheiten lachet! Spottet! Dorthin, wo Christus euch ruft, der Erstandene, gehet!". Die mitgetheilten Verse enthalten den Glauben des Dichters an die Auferstehung aller Menschen in ihrer individuellen Körperlichkeit mit einer Bestimmtheit, die kaum noch eine Erklärung nöthig macht. Freilich hat er dabei zunächst die Auferstehung der mit Christo vereinigten Gerechten im Sinne. Weit entfernt jedoch, die Wiedererweckung der Leiber auf diese zu beschränken, lehrt er ausdrücklich, daß auch die Verworfenen ihren Leib zur Vermehrung ihrer Qual erhalten werden 3. Die Allmacht Qui iubet, ut redeam, non reddet debile quidquam, Indem Brockhaus überseßt: „Der da befiehlt, daß ich komme zu ihm, vers tilgt alle Schwachheit", legt er in das redire einen dem Zusammenhange fremden Begriff, der namentlich in den folgenden Versen zur Entstellung des Sinnes führt. 2 v. 1080: Pellite corde metum, mea membra, et credite vosmet Cum Christo reditura Deo; nam vos gerit ille Et secum revocat. Mit Rücksicht auf v. 1049 u. 1062 ist der Sinn: Wie Christus, der wahrer Gott ist, und durch ihn, werdet ihr aus dem Grabe in's Leben zurückkehren. Brockhaus übersetzt: Iglaubet, daß ihr auch Heimgeht mit Christo zu Gott, der euer Wesen getragen und euch erwecket zu sich." Die Worte an sich, wie der Zusammenhang, verbieten diese Uebertragung. 3 Das so unwissenschaftliche Premiren einer einzigen Stelle verleitet Middel dorpf (1. c. p. 180. n. 37) zu ber unbegreiflichen Aeußerung: „Nescio an locus |